O conhecimento, segundo Nietzsche

Abandonei a leitura de Nietzsche há algum tempo, para descansar. No Brasil, recomendo as traduções de Paulo César de Souza (Companhia das Letras). Abaixo, um trecho que escrevi sobre o autor alemão, para uma certa tese. Talvez sirva a alguém como uma “Introdução a Nietzsche”. Vejam só a importância de nosso planeta e de nós mesmos, na perspectiva do filósofo, já na primeira citação que selecionei, retirada de uma de suas primeiras obras, “Sobre verdade e mentira em um sentido extramoral”, que, hoje, é obra pop, conhecida de todo jovem de 17 anos… Obs.: as citações estão todas em azul.

Anunciar ao homem que o conhecimento integral do mundo lhe está vedado: esta a base sobre a qual se ergue a filosofia de Friedrich Nietzsche. Seu pensamento é uma forma de conviver com tal condição de encobrimento e de vedação ao ser e aos reais fundamentos e causas da vida humana – sem, em geral, apelar a qualquer solução metafísica. O filósofo alemão não recorre a soluções que clamem pela instituição de um mundo inteligível que se pudesse estabelecer contra um mundo sensível. Em sua filosofia, vista como um todo, ainda que este “todo” seja de dificílima sistematização, a dicotomia aparência/essência é refutada. Apesar de Nietzsche propor, em uma de suas últimas obras, a abolição completa dessa relação, pode-se dizer, para efeito de maior clareza expositiva, que toda sua filosofia repousa, ou pretende repousar, sobre uma das metades dessa dicotomia – a que diz respeito à aparência.

A partir da constatação de que há uma impossibilidade de acesso a qualquer espécie de objeto que exceda os limites da razão humana, em Nietzsche é possível encontrar uma alternativa que se configura em uma resistência a tal condição – alternativa que se poderia chamar de “vontade de ilusão” [1]. Essa alternativa não chega, porém, a configurar um conceito firme – como é constante na obra do filósofo, sempre avesso a uma tentativa mais rigorosa de definir claramente os termos sobre os quais trabalha –, mas se caracteriza, grosso modo, como uma tentativa de solução que visa, nos extremos, tanto a tolerar quanto a celebrar a vida dentro de seus limites sensíveis e biológicos, em contraposição aos limites, ou melhor, à ausência de limites relacionada a mundos inteligíveis e puramente metafísicos. Em primeiro plano tem-se, então, o viver governado por uma ética voltada à própria vida, ao fenômeno, à aparência (o termo “aparência” como sinônimo de fenômeno, à luz da filosofia de Nietzsche, radicaliza a distinção entre essência e aparência, pois toma o termo não como sendo “aparência de alguma essência”, mas como a única possibilidade aberta à percepção e ao conhecimento humanos.  “Aparência” é, portanto, aqui, algo que dispensa a antonímia expressa em “essência”). Descarta-se, assim, elevar o conhecimento humano a uma esfera desconhecida e metafísica:

“Em algum remoto rincão do universo cintilante que se derrama em um sem-número de sistemas solares, havia uma vez um astro em que animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais soberbo e mais mentiroso da ‘história universal’: mas também foi somente um minuto. Passados poucos fôlegos da natureza congelou-se o astro, e os animais inteligentes tiveram de morrer. – Assim poderia alguém inventar uma fábula e nem por isso teria ilustrado suficientemente quão lamentável, quão fantasmagórico e fugaz, quão sem finalidades e gratuito fica o intelecto humano dentro da natureza. Houve eternidades em que ele não estava; quando de novo ele tiver passado, nada terá acontecido. Pois não há para aquele intelecto nenhuma missão mais vasta [weitere] [2], que conduzisse além da vida humana. ” (NIETZSCHE, 1996, p. 53) (grifo meu).

A tolerância da vida, e sua celebração, como se vê, provêm ambas de uma premissa que, se é laudatória da racionalidade, ao mesmo tempo dela desconfia, caracterizando-a como exageradamente preenchida por um querer humano e antropocêntrico. Não há nesse louvor de Nietzsche aos achados da razão uma pretensão à universalidade. A impossibilidade de acesso integral à compreensão da totalidade do mundo, de ir além da vida humana, já está bem clara em sua filosofia no texto de 1873, mas se estende a outros momentos de sua obra, e sob outras perspectivas. [3] O conhecimento humano cobre apenas uma parcela dessa totalidade – uma parcela que se restringe aos próprios limites antropológicos do conhecimento –, e a humanidade é vista como uma simples centelha temporal, que, extinta, caracterizar-se-á por ser irrelevante para o Universo. Assim, a expressão “história universal”, que Nietzsche apresenta marcada por aspas, indica ironia: o que se lê por debaixo dela é, na verdade, “história da (efêmera) humanidade”.

Esse pensamento de Nietzsche não é, ao contrário do que se poderia supor, nada apocalíptico. Trata apenas da percepção, mais científica do que religiosa, de que houve um tempo em que os homens não existiam e de que a repetição do fenômeno, ou seja, a volta a esse não-existir, é uma possibilidade. Passado o tempo da humanidade, volve-se ao nada, e esse retorno é visto como algo natural (isto é, inerente ao fluxo da Natureza), não como algo a ser perpetrado pelo próprio homem e nem – muito menos – como desejo de auto-aniquilamento, mas pela condição de finitude do próprio mundo natural, simbolizado, na passagem citada, por um “astro” que é parte de um “sistema solar”, cuja estrela está prestes, em sua autocombustão, a queimar-se até provocar a frieza máxima, inibidora da vida do percipiente.

No mesmo trecho de 1873, observa-se que a linguagem utilizada pelo filósofo é estranha à filosofia. Nietzsche apela à fábula, para, metaforicamente, falar de um tema muitíssimo caro aos filósofos (e também aos cientistas e religiosos). Despe-se, assim, de uma linguagem rigorosa, para dizer o que pensa por meio de um singelo contar. A própria escolha da linguagem já aponta para o espírito agônico que lhe movia: ousar fazer uso de uma linguagem “inadequada” ao campo em que pretendia atuar, a filosofia, já que à época era ainda filólogo, em Basiléia.[4] Porém, mesmo antes, em O nascimento da tragédia (1872), o autor já esvaziava um pouco da arrogância dos filósofos acerca da abrangência do conhecimento, neles percebendo uma confiança extremada nas possibilidades da razão e identificando pontualmente em Sócrates um precursor de tal procedimento:

“(…) profunda representação ilusória, que veio ao mundo pela primeira vez na pessoa de Sócrates – aquela inabalável fé de que o pensar, pelo fio condutor da causalidade, atinge até os abismos mais profundos do ser e que o pensar está em condições, não só de conhecê-lo, mas inclusive de corrigi-lo. (…) sublime ilusão metafísica (…). ” (NIETZSCHE, 2001a, § 15, p. 93).[5]

Tem-se, assim, um evidente descrédito à forma mais tradicional do pensar, mas não a ponto de mergulhar a filosofia (e a vida) na mais profunda irracionalidade. Pelo contrário, Nietzsche persegue e procura, como todo filósofo, uma resposta racional e certeira – em meio a mais absoluta incerteza acerca da validade e do alcance do procedimento racional – para o porquê da vida e das próprias condições sobre as quais se ergue todo um sistema que pretende abarcar a totalidade, como é a filosofia. [6] Interrogar – e interrogar-se – é algo inerente ao pensamento de Nietzsche, não lhe servindo, portanto, o abandono incondicional ao gozo subjetivo de uma atitude irracionalista e descomprometida com o mundo. O entendimento de uma possível e inalcançável orquestração da realidade é uma preocupação que se estende a toda sua obra, e pode ser observada também mais tardiamente, como neste trecho de A gaia ciência (1882):

“Mas estar em meio a essa rerum concordia discors [discordante concerto das coisas] e toda a maravilhosa incerteza e ambigüidade da existência e não interrogar; não tremer de ânsia e gosto da interrogação, nem sequer odiar quem interroga, talvez até se divertindo levemente com este – isto é o que percebo como desprezível (…).” (NIETZSCHE, 2004a, § 2, p. 55) (grifos do autor).

Percebe-se, então, que interrogar é fundamental na filosofia do autor alemão, o que afasta qualquer possibilidade de análise de seu pensamento à luz de uma concepção de aniquilamento da própria filosofia. O que nele se tem, isto sim, é uma atitude que não despreza a razão, mas que sempre põe em dúvida o seu alcance, a sua validade: a razão como maneira de se chegar às próprias coisas é questionada, e esse questionamento sempre traz em si mesmo a necessidade de se considerar a presença intrusiva do fator humano na própria tentativa (racional) de se tomar o que se conhece – ou o que se presume conhecer – como sendo certo e inquestionável.


[1] Toma-se como referência a já antiga expressão “Der Wille zum Schein”, de Hans Vaihinger, subtítulo da obra “Nietzsche und seine Lehre vom bewußtgewollten Schein” (“Nietzsche e sua doutrina sobre a ilusão consciente”), de Hans Vaihinger (Cf. Vaihinger, Hans. La voluntád de ilusión em Nietzsche. Madrid: Tecnos, 1998). A expressão de Vaihinger provavelmente advenha de dois trechos de Sobre verdade e mentira no sentido extramoral, de Nietzsche. No primeiro trecho (p. 60), Nietzsche descreve o homem intuitivo, depois de descrever o homem racional: “(…) Ambos desejam ter domínio sobre a vida: este [o homem racional] sabendo, através de cuidado prévio, prudência, regularidade, enfrentar as principais necessidades, aquele [o homem intuitivo], como ‘herói eufórico’, não vendo aquelas necessidades e tomando somente a vida disfarçada em aparência e beleza como real [zum Schein und zur Schönheit verstellte Leben als real nimmt]” (NIETZSCHE, 1996, p. 60); No segundo trecho (p. 57), Nietzsche responde à pergunta “O que é a verdade?”: “Um batalhão móvel de metáforas (…): as verdades são ilusões [die Wahrheiten sind Illusionen]”. Fonte do texto em alemão: http://www.textlog.de/455.html, consultado em 19/4/2006. Durante esta pesquisa, observou-se que as traduções vacilam entre “ilusão”, “aparência” e “fenômeno” quando o termo a ser traduzido é Schein – “luz”, “brilho”, “clarão”, “aparência”. O esclarecimento do tradutor brasileiro de O nascimento da tragédia, J. Guinsburg, que talvez possa ser aplicado às demais obras do autor alemão (e também ao texto de Vaihinger), é o seguinte: “por significar a um só tempo aparência, brilho e ilusão, Schein converte-se num dos principais termos do urdimento fenomenológico e metafísico do discurso nietzschiano em O nascimento da tragédia. Não havendo em português um vocábulo correspondente, escolheu-se o de sentido mais abrangente [aparência]” (In: NIETZSCHE, 2001a, p. 145). O termo “Wille” é normalmente traduzido como “vontade”, no sentido de “disposição”, “tendência”, “impulso” (Cf. Marton, 2000, p. 70).

[2]  “Ulterior”, que tem o sentido de algo “que chega ou acontece depois; posterior”, “que está além de; que se situa do lado de lá, “que se faz ou cumpre no futuro; posterior” (Dicionário Houaiss) parece, a nosso ver, e em respeito ao contexto, melhor tradução do que “mais vasta” para o termo original alemão “weitere”. O caráter de “ulterioridade” é diferente do caráter de “vastidão”. “Ulterioridade” implica um depois, uma solução posterior, que aqui se atrela à extinção do homem e, portanto, à morte e ao que viria depois dela – o que de fato se relaciona intimamente à  natureza especulativa da filosofia em geral e da filosofia de Nietzsche, em particular. Como o que o homem ignora é esse depois da vida, e não a vastidão da vida, “ulterior” seria melhor escolha.

[3]  Como neste trecho de Humano, demasiado humano (1878), mais em plano psicológico do que cosmológico. Note-se como, diante do desespero, um homem, o poeta, não sucumbe e, portanto, celebra a vida: “Se [o homem comum] conseguisse apreender e sentir a consciência total da humanidade, sucumbiria, amaldiçoando a existência, – pois no conjunto a humanidade não tem objetivo nenhum, e por isso, considerando todo o seu percurso, o homem não pode nela encontrar consolo e apoio, mas sim desespero. Se ele vê, em tudo o que faz, a falta de objetivo último dos homens, seu próprio agir assume a seus olhos caráter de desperdício. Mas sentir-se desperdiçado, enquanto humanidade (e não apenas enquanto indivíduo), tal como vemos um broto desperdiçado pela natureza, é um sentimento acima de todos os sentimentos. – Mas quem é capaz dele? Claro que apenas um poeta (…).” (2004c, § 33, p. 39-40).

[4]  Para maiores informações biográficas, cf. Janz, Curt Paul. Friedrich Nietzsche: Los diez años de Basilea (1869/1879).

[5] A palavra alemã aqui traduzida como “ilusão” é “Wahn”, e não “Schein”. Assim: “representação ilusória” traduz Wahnvorstellung, e “ilusão metafísica” traduz metaphysische Wahn. Fonte do texto alemão: http://www.mala.bc.ca/~johnstoi/Nietzsche/tragedy_G.htm. Acesso em 19/04/2006.

[6]  “(…) O pensamento de Nietzsche ocorre nos limites da vasta órbita da antiga questão norteadora da filosofia: ‘o que é o ser?’” (Heidegger, 1991, p. 4).

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Uma resposta para O conhecimento, segundo Nietzsche

  1. claravix disse:

    Republicou isso em Estética e Arquitetura.

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